范缜《神灭论》翻译

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[原文]时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教，而缜盛称无佛，子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂 幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何出？”子良不能屈，然深怪之。退论其利，著《神灭论》。以为：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在！”此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对。缜又对曰：“呜呼王子！知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之！”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此！可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”

[译文] 当时，竟陵王萧子良大摆酒宴招待宾朋客人，范缜也帮着招待宾客。范缜曾经陪侍萧子良（谈论道理）——萧子良精诚地信仰佛教，可是范缜却极力主张没有佛祖，萧子良问范缜：“您不相信因果报应，（人间）哪里来得这富贵与贫贱？”范缜回答说：“人的命运就像树叶与花朵同时生长一样，它们随风的吹拂而飘落到地上，自然有擦着帘子幔子落到垫子或竹席之上的，也自然有挨着篱笆围墙落到粪坑或厕所之中的。落到垫子或竹席上的，就是您；落到粪坑或厕所中的就是我啊。这之间的尊贵与卑贱既然来自于不同的道路，因果报应究竟该从哪里出来呢？”萧子良不能使范缜屈从于他的观点，但是又深深地责怪范缜。范缜就回到家里详细论证自己的理论，写成了《神灭论》。书中认为：“精神附着于人的肉体，肉体是人精神的表现，肉体存在时精神就存在，肉体萎谢时精神也就消失了。肉体是精神存在的物质载体，精神是肉体活动的有用要素。这样，肉体就称为本质，精神就叫做功用，肉体和精神是不能够相互分开的。精神对于物质，就像是利刃对于宝刀；肉体对于功用，就象是宝刀对于利刃。利刃的名字不是宝刀，宝刀的名字不是利刃。可是，舍弃利刃就没有了宝刀，舍弃宝刀就没有了利刃。没有听说宝刀没有了可是利刃还存在（的道理），（因此，）哪里就能容许肉体萎谢了而精神还能够存在（的道理呀）！范缜的这个观点一传出去，举国上下一片沸腾。萧子良召集僧人论证于范缜，却不能让范缜服从。太原人王琰就写文章讥笑范缜说：“哎呀范先生！（他）连他祖宗的神灵在哪里都不知道了！”，想堵塞范缜的答辩。范缜却回答说：“哎呀王先生！（他）知道他祖宗的神灵在哪里，可就是不能舍弃自己的生命去侍奉祖先！”范缜那惊人的论点都像这样。萧子良让王融对范缜说：“精神灭亡已经自然不是正理，可是您却坚决守护它，这样怕要伤了名分礼教。凭借您高尚的学识修养，担心什么做不上中书郎，却要故意不顺时世、与众不合到如此的地步呢！可以及时丢弃自己的这种观点了！”范缜大声笑着说：“假如让范缜出卖自己的理论来换取官位，（现在）已经做到中书令、太仆之类的中央大官了，岂只是中书郎呀！”

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南北朝时期范雎反佛范雎为什么反佛？

按语：很早就想批判范缜《神灭论》

因为其历史上的影响甚大，流毒很广，给中国历史上的华夏民族造成了极坏的影响。只可惜以往没有时间，今天抽出时间，随便看了一下《神灭论》原来是满篇荒唐语，尽是混账话。范缜胡浇蛮缠耍而赖子的工夫，活龙活现，如跃屏上。先奉上一段，以后有时间再衔接。

一、或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”

中华不败评：范缜纯粹是胡说八道，也可以说是个狡客！他这话翻译成现代话就是：软件就是硬件，硬件就是软件。“是以形存则神存，形谢则神灭也”这就是说，只要硬件好，软件也就是好的，硬件坏了，软件也就不能存在了。古代人遇到个狡棒子，居然没有人能驳到他。要是让他遇到我，一定让他的脸肿嘴歪。中国古人所说的神就是思想与意识，应当拿一块石头驳斥他，问范缜：我们的形是受神支配的，这块石头有没有形？如果有形，它的神在哪里？

二、问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质（形），神者形之用（神），是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”

中华不败评：问话者问的不好，这可能是范缜自导自编的话。翻译成现代的话是：形是没有知觉和智慧的东西，神是有知觉和有智慧的东西，有智慧与无智慧，这在道理上不是同样的事。你说的“形神相即”也就是“神即形也，形即神也，形谢则神灭也。”没有听说过。范缜回答说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”

这句话翻译成现代话就是：形是神的本质，神之是为形用的东西，因为，形称本质，神被称之为用的东西，所以，形和神是一样的东西，没有区别。按范缜的意思，就可以解释为：“形者神之质，神者形之用“屁股可以支配大脑。所以，屁股和大脑没有区别。

三、问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”

中华不败评：神本来不是质，形不是用，两者是一样的，它的意思是什么？范缜说：它们本来就是同样的东西，只是叫法不同而已。

四、问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”

中华不败评：问者曰：“名既已殊，体何得一？”的意思是：名既然不一样，体怎么能是一样的？范缜说：神和质的关系，就好象是锋利与刀刃的关系；形和用的关系，就象是刀刃和锋利的关系。锋利的名字不是刀刃，刀刃的名字不是锋利。可是，没有锋利谈什么刀刃，没有刀刃也就没有锋利，从来没有听说过刀刃没有了，锋利还能存在，难道还能允许形式没有了，神还存在的道理？

这里面范缜偷换了概念，神和形的关系是名词与名词的关系，而刀刃与锋利的关系，则换成了名词与形容词的关系。一千多年来，不知道有没有发现这个问题，好象是没有人指出这个问题的，但是这个问题却在吴俊善这里被抓住了尾巴。

五、问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”

中华不败评：这段辩论，范缜已经败下阵来，问者用木头和人之间的区，一有智，一无智，但是它们都有形，范缜以下的话就被推翻了，即“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”

范缜剩下的话就是胡狡了。他只能用人和木头是不一样的来狡辩，可是这样，他也就打了自己的嘴巴，即“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。” 因为范缜事先并没有区别人之形与木之形有什么不同。人之形是形，木之形难道不是形？为什木之形没有“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，”的作用？一笔能写出两个形字？形字本身能解释出两个意思？如果说人形与木形有所区别，就应当说：“人之神之于质，犹利之于刃”而不应当说成：“神之于质，犹利之于刃”以示有所区别。

六、问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”

中华不败评：问话的人说：人的质之所以和木之质不一样，就是因为它是有智慧的。人如果无知，和木头有什么两样？范缜回答说：人没有无智慧的本质，就象是木头不具备有智慧的形式是一样的。这里范缜就是强词夺理了，他没有做出任何解释，直接做出个主观上的判断而了事。这个判断就是：人有智慧和木头没有智慧是一样的。这是多么不讲道理的话啊！

七、问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”

中华不败评：问话的人说：死人的尸体，难道不是无知之质吗？范缜回答说：是无知之质。

八、问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”

中华不败评：问话的人说：如果是这样，人就有象木头一样的质，却有和木头不一样的智慧了。范缜回答说：“死者有如木头之质，而没有象人一样的智慧；活着的人有和木头不一样的智慧，却没有象木头一样的无知的本质。” 范缜实际上承认了问话人的说法，只不过改变了一下说法而已，这不是又打了自己的嘴巴？

樊真在南朝齐梁时期写了神灭论，主张无神论，反对神仙佛教。范真是南朝齐梁时期的思想家。出身卑微，曾师从著名儒生刘徽。广经，尤精三礼。他与信佛的齐景陵王小梁紫辩论，驳斥佛教的因果报应论。神灭论年后，他提出了形神一致的无神论思想。相信形质侍奉上帝，反对佛教的长生论，在朝野引起轩然大波。田健六年，梁武帝召集了60多位王公贵族和僧尼与他辩论，谁也破不了他的锋芒。0755到79000共15卷，大部分丢失。现有文集等。收入神灭论。

背景

魏晋南北朝时期，在统治者的大力倡导下，佛教得到了前所未有的发展。当时的士绅和皇族大多信奉佛教。田健在梁武帝的第三年，宣布只有佛教才是正道，佛教几乎成为国教。同时，随着寺庙经济的兴起，佛教寺庙占据了大量的社会财富，造成了日益严重的社会经济危机，也激化了世俗地主和僧地主的矛盾。寺庙经济过度发展，占用土地和房屋，与政府争夺劳力和税收，农民负担日益加重。当时不断的反佛斗争，就是这种现实斗争在意识形态领域的反映。

一些最初反对佛教的理论主要集中在风俗习惯，甚至政治、宗教、道德等方面，维护封建帝王的权力，指出佛教的本土主义是不忠不孝，违背了三纲五常的伦理说教，不利于巩固封建统治。随着社会反佛斗争的深入，对佛教的批判逐渐集中在佛教神学的唯心主义理论上。

挣扎

范真与佛教神学的斗争是从攻击因果报应论开始的。他继承了东汉王充的天人观，并加以发展，提出了一种唯物主义自然主义的偶然论。在与萧的辩论中，他用它坚决驳斥了佛教的因果报应论，战胜了对敌论。

长生论是佛教因果报应论的理论基础，其观点是形神不同，形神分离，形神不一。范在弘明集年继续，继承了他以前反佛的无神论传统，克服了把神看做特殊物质的缺陷，提出了形神同，形质为神所用的观点。通过使用刀刃和锋利的比喻，表明上帝是一种特殊的物质，对形式有一种依赖。从而把古代唯物主义无神论思想提高到一个新的高度，在组织的60余人与的神灭论、曹的难神灭论、难神灭论的辩论中，以有力的论据打败了对敌的论据。

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